sábado, 6 de diciembre de 2014

"Mi Peregrinaje a la No Violencia" (por Martin Luther King Jr.)


El 10 de julio de 1959, Harold Fey, editor de la publicación Christian Century, le pidió a Martin Luther King Jr. que escribiera un artículo para una serie de escritos titulada "Cómo ha cambiado mi mente", donde se coleccionarían "declaraciones de pensadores importantes" en las que se reflejaba su desarrollo intelectual y espiritual con el paso de los años.

En este ensayo, King relata sus encuentros tanto con obras de la teología ortodoxa, como de la teología liberal; tanto con obras del existencialismo cristiano, como de existencialismo ateísta; con obras de distinta índole que a veces leyó descuidadamente, y otras veces, estudió cuidadosamente; obras en las que identificó tanto aciertos como fallas. Con una crianza que le incinaba al fundamentalismo, y una adolescencia que le hacia sentirse atraído por el liberalismo, King reflexionó sobre los errores de cada postura, y como resultado, en su joven adultez, prefirió optar por buscar una síntesis moralmente equilibrada en un punto medio entre el liberalismo y el conservadurismo ideológico.

Asimismo, relata que su "participación en una lucha difícil" cambió su concepción de Dios, a quien dejó de ver en una "categoría metafísica", y en quien pasó a creer como "una viva realidad que ha sido validada en las experiencias de la vida cotidiana." Para King, Dios se convirtió en alguien ''profundamente real" para él, pues "En medio de los peligros exteriores, he sentido una calma interior y recursos de fortaleza que sólo Dios podría conceder."

Este escrito también sería publicado en su libro "Strength to Love" (La fuerza de amar), cuya versión en español disponible en internet no es totalmente fiel a la redacción original. Por esto mismo, se dedica en esta entrada de Creyentes Intelectuales, con una traducción completa y más literal:



"Mi Peregrinaje a la No Violencia"
"Como la mayoría de los estudiantes de teología, yo estaba ocupado en la emocionante tarea de estudiar varias teorías teológicas. Habiendo sido criado en una tradición fundamentalista bastante estricta, ocasionalmente me quedaba impactado cuando mi viaje intelectual me llevaba por tierras doctrinales nuevas y a veces complejas. Pero a pesar del impacto, la peregrinación siempre era estimulante, y me dio una nueva apreciación de la evaluación objetiva y el análisis crítico. Mi temprana formación teológica hizo lo mismo por mí que lo que la lectura de Hume hizo por Kant: derribó mi inactividad dogmática.
En esta época de mi desarrollo yo era profundamente liberal. El liberalismo me proporcionó una satisfacción intelectual que nunca podía encontrar en el fundamentalismo. Me enamoré tanto de las ideas del liberalismo que casi caí en la trampa de aceptar, sin sentido crítico, todo lo que provenía con su nombre. Estaba absolutamente convencido de la bondad natural del hombre y del poder natural de la razón humana.
I 
El cambio básico en mi pensamiento vino cuando comencé a cuestionar algunas de las teorías que se habían asociado a la llamada teología liberal. Por supuesto, hay una fase de liberalismo que espero poder mantener siempre: su devoción a la búsqueda de la verdad, su insistencia en la mente abierta y analítica, su negativa a abandonar la mejor luz de razón. La contribución del liberalismo al método crítico filológico-histórico de la literatura bíblica ha sido de un valor inconmensurable y debe ser defendida con pasión religiosa y científica.
Reinhold Niebuhr (1892 –1971)
[Pero] fue principalmente la doctrina liberal del hombre lo que comencé a cuestionar. Cuanto más observaba las tragedias de la historia y la vergonzosa inclinación del hombre a escoger el bajo camino, más veía las profundidades y la fuerza del pecado. Mi lectura de las obras de Reinhold Niebuhr hizo que me diera cuenta de la complejidad de los motivos humanos y de la realidad del pecado en todos los niveles de la existencia humana. Además, llegué a reconocer la complejidad de la implicación social del ser humano y de la evidentísima realidad del mal colectivo. Comprendí que el liberalismo había sido excesivamente sentimental respecto a la naturaleza humana y que se inclinaba hacia un falso idealismo.
También me di cuenta de que el superficial optimismo del liberalismo respecto a la naturaleza humana causó que se pasara por alto el hecho de que la razón está oscurecida por el pecado. Cuanto más pensaba en la naturaleza humana, más cuenta me daba de cómo nuestra trágica inclinación al pecado causa que usemos nuestras mentes para racionalizar nuestras acciones. El liberalismo fallaba al no ver que la razón por sí sola es poco más que un instrumento para justificar las formas defensivas de pensar del ser humano. La razón, desprovista del poder purificador de la fe, nunca se puede liberar a sí misma de sus propias distorsiones y racionalizaciones. 
A pesar de que tuve que rechazar algunos aspectos del liberalismo, nunca llegué a una aceptación total de la neo-ortodoxia. Aunque consideraba a la neo-ortodoxia como un útil correctivo de un liberalismo que se había vuelto demasiado sentimental, nunca sentí que ésta proporcionara una respuesta adecuada a las preguntas básicas. Si el liberalismo era demasiado optimista respecto a la naturaleza humana, la neo-ortodoxia era demasiado pesimista. No solo en la cuestión del hombre, sino también en otros puntos vitales, la revuelta de la neo-ortodoxia iba demasiado lejos. En su intento por preservar la trascendencia de Dios, que había sido descuidada por la excesiva importancia que el liberalismo le concedía a la inmanencia, la neo-ortodoxia caía en el otro extremo al insistir en un Dios oculto, desconocido, totalmente "diferente". Al rebelarse contra el énfasis excesivo en el poder de la razón del liberalismo, la neo-ortodoxia caía en un ánimo de antirracionalismo y semifundamentalismo, haciéndo incapié en un bibliocismo estrecho y acrítico. Esta concepción me parecía inadecuada tanto para la Iglesia como para la vida personal. 
De forma que, aunque el liberalismo me dejaba insatisfecho en lo que respecta a la cuestión de la naturaleza del hombre, no encontré ningún refugio en la neo-ortodoxia. Ahora estoy convencido de que la verdad sobre el hombre no se encuentra en el liberalismo ni en la neo-ortodoxia. Ambos representan una verdad parcial. Un gran sector del liberalismo protestante definía al hombre sólo en términos de su naturaleza esencial, según su capacidad para hacer el bien. La neo-ortodoxia tendía a definir al hombre en términos de su naturaleza existencial, su capacidad para hacer el mal. Una adecuada comprensión del hombre no se encuentra ni en la tesis del liberalismo ni en la antítesis de la neo-ortodoxia, sino en una síntesis que reconcilie la verdad de ambas posturas.
Søren Kierkegaard (1813–1855)
Durante la década pasada también he ganado una nueva apreciación de la filosofía del existencialismo. Mi primer contacto con esta filosofía llegó a mí a través de mi lectura de Kierkegaard y de Nietzsche.  Más tarde pasé a un estudio de Jaspers, Heidegger y Sartré. Todos estos pensadores estimularon mi reflexión; aunque encontré cosas que cuestionar en cada uno, no obstante aprendí bastante en mi estudio de ellos. Cuando finalmente pasé a un estudio serio de las obras de Paul Tillich, me convencí de que el existencialismo, a pesar del hecho de que se había puesto demasiado de moda, había proclamado algunas verdades básicas sobre el hombre y su condición, que no podrían ser pasadas por alto de forma permanente.
Su comprensión de la «libertad limitada» del hombre es una de las aportaciones más perdurables del existencialismo, y su percepción de la angustia y del conflicto que se produce en la vida personal y social del hombre a causa de estructura peligrosa y ambigua de la existencia,  es especialmente significativa en estos tiempos. El punto en común en el existencialismo, ya sea teísta o ateísta, es que la situación existencial del hombre es un estado alejado de su naturaleza esencial.  
Al rebelarse contra el esencialismo de Hegel, todos los existencialistas afirman que el mundo está fragmentado. La historia es una serie de conflictos inconciliables, y la existencia del hombre está llena de angustia y amenazada por la falta de sentido. Aunque la respuesta cristiana definitiva no se encuentra en ninguna de estas aserciones existencialistas, hay mucho material aquí que el teólogo puede usar para describir el verdadero estado de la existencia del hombre aprovechando elementos que figuran en las referidas aserciones. 
Aunque la mayor parte de mi estudio formal durante esta década ha sido sobre teología sistemática y filosofía, me he interesado más y más por la ética social. Por supuesto, mi preocupación por los problemas sociales era ya considerable antes del comienzo de esta década. Desde mi segunda adolescencia en Atlanta, yo estaba profundamente preocupado por el problema de la injusticia racial. Crecí aborreciendo la segregación, considerando que era inexplicable racionalmente, y moralmente injustificable. Nunca pude aceptar el hecho de tener que ir a la parte de atrás de un autobús o sentarme en la sección segregada de un tren. La primera vez que tuve que sentarme detrás de una cortina, en un vagón restaurante, sentí como si aquella cortina hubiese caído encima de mi mismidad.
También aprendí que la hermana gemela e inseparable de la injusticia racial es la injusticia económica. Vi cómo los sistemas de segregación explotaban tanto a los negros como a los blancos desposeídos. Estas primeras experiencias me hicieron tomar conciencia de las diversas injusticias que existen en nuestra sociedad. 
II 
No fue sino hasta que ingresé al seminario teológico, sin embargo, que inicié una seria búsqueda intelectual de un método que eliminase el mal social. Inmediatamente fui influido por el evangelio social. A principios de la década de los cincuenta, leí "Cristianismo y crisis social" de Rauschenbusch, libro que dejó una huella indeleble en mi pensamiento. Por supuesto que habían algunos puntos en los que difería con Rauschenbusch. Sentían que él había sido víctima del «culto al progreso inevitable» del siglo XIX, lo cual le dejó con un optimismo inmoderado sobre la naturaleza humana. Por otra parte, el se acercaba peligrosamente a identificar el Reino de Dios con un sistema social y económico determinado, tentación en la que nunca debe caer la Iglesia. Pero, a pesar de aquellos fallos, Rauschenbusch proporcionó al protestantismo estadounidense un sentimiento de responsabilidad social que nunca había de perder. El Evangelio en sí trata del hombre total, no solamente de su alma, sino también de su cuerpo; no solo su bienestar espiritual, sino también su bienestar material. Cualquier religión que profese preocuparse por las almas de los hombres, pero no esté interesada en los barrios marginales, las asfixiantes condiciones económicas y las paralizadoras condiciones sociales, es una religión espiritualmente moribunda esperando por su entierro. 
Después de leer a Rauschenbusch, pasé a un serio estudio de las teorías sociales y éticas de los grandes filósofos. Durante este período, casi había perdido la esperanza en el poder del amor para resolver problemas sociales. La filosofía de «poner la otra mejilla» y la filosofía de  «amar a los enemigos» son válidas, sentía, solamente cuando los individuos están en conflicto con otros individuos; sentía que cuando los grupos raciales y las naciones están en conflicto, era necesario un método más realista.  Luego me encontré con la vida y la doctrina de Mahatma Gandhi. A medida que leí sus obras, me sentí profundamente fascinado por sus campañas de resistencia no-violenta. Todo el concepto gandhiano de "satuagraha" (satya es verdad que equivale a amor, y graha es fuerza; satyagraha por tanto significa la fuerza del amor o el amor fuerte) era profundamente significativo para mí. A medida que indagué en la filosofía de Gandhi, mi escepticismo sobre el poder del amor fue disminuyendo gradualmente, y llegué a ver por primera vez que la doctrina cristiana del amor, operando a través del método gandhiano de la no-violencia, era una de las armas más potentes de las que dispone un pueblo oprimido en la lucha por libertad. En aquella época, sin embargo, meramente tenía una comprensión y estimación intelectual de la postura, no tenía ninguna determinación firme de organizarla en una situación socialmente efectiva.
Cuando fui a Montgomery, Alabama, como pastor, en 1954, no tenía la más mínima idea de que más tarde me llegaría a involucrar en una crisis en la que la resistencia pacífica sería aplicable. Después en esa comunidad durante un año, comenzó el boicot de autobuses. La gente negra de Montgomery, cansados de las humillantes experiencias que habían tenido que enfrentar constantemente en los autobuses, expresaron, en un acto masivo de nocooperación, su determinación a ser libres. Se dieron cuenta de que, al final, era más honorable caminar por las calles con dignidad, que subir a los autobuses para ser humillados.
Gandhi, a su vez, fue influido
 fuertemente por la doctrina
 ética de Jesucristo
Al comienzo de la protesta, la gente vino a buscarme para que fuera su portavoz. Al aceptar esta responsabilidad, mi mente, consciente o inconscientemente, fue llevada al Sermón de la Montaña y al método gandhiano de la resistencia pacífica. Este principio se convirtió en la luz rectora de nuestro movimiento. Cristo proporcionaba el espíritu y la motivación, y Gandhi proporcionó el método. 
La experiencia en Montgomery aclaró más mi pensamiento sobre la cuestión de la no violencia, que todos los libros que había leído. Conforme transcurrían los días me sentía más y más convencido del poder de la no violencia. Viviendo a través de la experiencia real de la protesta, la no violencia se convirtió en más que un método al que daba mi aprobación intelectual; se convirtió en un compromiso con una forma de vida. Muchos de los problemas que no había aclarado intelectualmente, en relación a la no violencia, ahora se resolvían en la esfera de la acción práctica.  
Hace unos meses, tuve el privilegio de viajar a la India. El viaje tuvo un gran impacto en mí personalmente y me dejó aún más convencido del poder de la no violencia. Fue algo maravilloso para ver los sorprendentes resultados de una lucha no violenta. India ganó su independencia, pero sin violencia por parte de los indios. Las secuelas de odio y amargura que generalmente siguen a una campaña violenta, no se encuentra en ninguna parte de la India. Hoy en día, existe una amistad mutua basada en la igualdad completa entre los pueblos indios y británicos dentro de la Commonwealth. 
No quiero dar la impresión de que la no violencia obrará milagros de la noche a la mañana. Los hombres no se mueven fácilmente de sus roderas mentales, ni se purgan fácilmente de sus sentimientos prejuiciosos e irracionales. Cuando los desfavorecidos demandan la libertad, los privilegiados primera reaccionan con amargura y resistencia. Aún cuando las demandas se formulen en términos violentos, la respuesta inicial es la misma. Estoy seguro de que muchos de nuestros hermanos blancos en Montgomery y en todo el sur, todavía están resentidos hacia los líderes negros, a pesar de que estos líderes han tratado de seguir un camino del amor y la no violencia. Así que el enfoque no violento no cambia inmediatamente el corazón del opresor. Primero hace algo con los corazones y las almas de aquellos comprometidos con él. Les da nuevo auto-respeto; invoca recursos de fuerza y coraje que no sabían que tenían. Finalmente, alcanza al oponente y así suscita su conciencia en que la reconciliación se vuelva una realidad.


III 
En meses recientes he visto muy clara la necesidad del método de la noviolencia en las relaciones internacionales. Aunque durante mis años de estudiante estaba convencido de la eficacia de la no violencia en conflictos entre grupos que surgen dentro de una nación, todavía no estaba convencido de su eficacia en los conflictos entre varias naciones. Antes sentía que aunque la guerra nunca podría constituir un bien absoluto o positivo, sí podría servir como un bien negativo en el sentido de prevenir la proliferación o el crecimiento de una fuerza maligna. Yo sentía que la guerra, por horrible que fuera, podía ser preferible a la rendición ante un sistema totalitario. Pero cada vez más y más, he llegado a la conclusión de que la poderosa fuerza destructora de las armas modernas usadas en la guerra eliminan totalmente la posibilidad de una guerra que funcione para servir otra vez como un bien positivo. Si partimos de la base de que la humanidad tiene un derecho a sobrevivir, entonces debemos encontrar una alternativa a la guerra y a la destrucción. En una época en la que vehículos espaciales son lanzados al espacio exterior y misíles balísticos atroncheran a lo largo de la estratósfera, nadie puede ganar una guerra. La elección hoy en día ya no está más entre la elección de la violencia y la no violencia; la elección está entre la no-violencia o la no-existencia.  
No soy ningún pacifista doctrinario. He tratado de abrazar un pacifismo realista. Es más, no veo la posición pacifista como algo libre de pecado, sino como el menor mal posible en la circunstancias actuales. Por lo tanto, no pretendo verme libre de los dilemas morales que enfrenta el no-pacifista cristiano, pero estoy convencido de que la Iglesia no puede permanecer callada mientras la humanidad enfrenta la amenaza de la aniquilación nuclear. Si la Iglesia es fiel a su misión, debe hacer un llamado a que se ponga fin a la carrera armamentista. 
En los últimos meses, también me he convencido más y más de la realidad de un Dios personal. Es cierto, siempre he creído en la personalidad de Dios. Pero en años pasados, la idea de un Dios personal era poco más que una categoría metafísica que me parecía teológica y filosóficamente satisfactoria. Ahora, es una realidad viviente que me ha sido validada en las experiencias de la vida diaria. Quizás el sufrimiento, la frustración y los momentos de agonía que ocasionalmente he tenido que sufrir como resultado de mi participación en una lucha difícil, me han acercado más a Dios.  
Cualquiera que sea la causa, Dios ha sido profundamente real para mí en los últimos meses. En medio de los peligros exteriores, he sentido una calma interior y he conocido recursos de fortaleza que sólo Dios podría dar. En muchos casos he sentido el poder de Dios transformando la fatiga de la desesperación, en el dinamismo de la esperanza. Estoy convencido de que el universo está bajo el control de un propósito amoroso y que en la lucha por la justicia, el hombre tiene un compañerismo cósmico. Más allá de las duras apariencias del mundo, hay un poder benigno. Decir que Dios es personal, no es hacer de él un objeto entre otros objetos, ni atribuirle la finitud o las limitaciones de la personalidad humana; es tomar lo más fino y lo más noble de nuestras conciencias, y afirmar su existencia perfecta en Él. Ciertamente es verdad que la personalidad humana es limitada, pero la personalidad como tal, no implica limitaciones necesarias. Simplemente significa la auto-conciencia y auto-dirección. Así que en el sentido más verdadero de la palabra, Dios es un Dios Viviente. En Él hay sentimiento y voluntad que responde a los anhelos más profundos del corazón humano: este Dios evoca y contesta las oraciones. 
La última década ha sido de lo más emocionante. A pesar de las tensiones y de las incertidumbres de nuestra era, algo profundamente significativo ha comenzado. Los viejos sistemas de explotación y opresión están desapareciendo, y nuevos sistemas de justicia e igualdad están naciendo. En un sentido real, es un gran momento en el que estar vivo. Por lo tanto, aún no estoy desanimado por el futuro. Admito que el optimismo fácil de ayer es imposible. Admito que nos enfrentamos a una crisis mundial que a menudo nos deja de pie en medio del creciente murmullo de mar agitado de la vida. Pero toda crisis tiene tanto sus peligros como sus oportunidades. Cada uno puede pronunciarse ya sea a la salvación o a la perdición. En un mundo confuso y oscuro, el espíritu de Dios todavía puede reinar supremamente."



Bibliografía:
Traducción original para Creyentes Intelectuales
en

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